jueves, 20 de junio de 2013

Metaestabilidad cósmica, devenir y diferencia


 
 
Esta entrada -que admito puede ser una mera ocurrencia sin valor alguno- está inspirada en el siguiente artículo publicado en la revista Scientific American de marzo de 2013: http://www.scientificamerican.com/article.cfm?id=how-the-higgs-boson-might-spell-doom-for-the-universe 

 La idea general del artículo, según entiendo, es que nuestro universo, para no “desmoronarse”, tendría que ser un universo estable. Las investigaciones realizadas en el LHC parecen apuntar a lo contrario. Nuestro Universo (y nótese que se empieza a hacer uso de la noción de multiversos en ese “nuestro”, como si hubiese otros que no son el nuestro) es inestable debido a que no “descansa” en un lugar en donde su energía potencial es la mínima posible. Se encuentra, dicen los físicos, posiblemente en una zona muy peculiar, una en donde el Universo se encuentra en su mínima energía potencial local y no global. Esto significa que si llegase el tiempo en que el Universo pasara efectivamente a esa zona en donde su mínimo de energía potencial se vuelve realmente mínima, el Universo que conocemos sería destruido. Física aparte, me llama la atención el uso del concepto “metaestable”, mismo que al parecer se usa como sinónimo de “inestable”. En efecto, etimológicamente hablando, lo metaestable está “más allá” (meta) de lo estable, y lo que se encuentra más allá de lo estable tiene que ser forzosamente algo inestable. Pero me llama la atención no esta sinonimia sino la posible relación que pueda tener con el uso que le da Gilbert Simondon en su tratado El individuo y su génesis físico-biológica, pues en último término es el mismo Deleuze quien se la apropia para su ontología de la diferencia. Es interesante porque si bien en física la inestabilidad intrínseca del Universo podría verificarse de manera completa sólo en el momento mismo de la supuesta conflagración cósmica final, la inestabilidad (metaestabilidad) simondo-deleuziana estaría operando en todo momento, o para decirlo con más precisión, sería la condición misma del devenir como tal. La metaestabilidad garantizaría para Deleuze la impugnación de la identidad y, por ende, la afirmación de la diferencia. La metaestabilidad universal en física cuántica significaría tal vez también, a su modo, cierta falta de garantía en lo que a identidad cósmica se refiere, sobre todo pensando en la supuesta estabilidad y necesidad de las leyes físicas que, dada esta inestabilidad, perderían precisamente su carácter fijo y necesario. Es curioso porque si resulta que hay en física, tanto como en metafísica, una suerte de metaestabilidad inherente al ser del Universo, habría que investigar si no se trata en realidad de una sola y misma metaestabilidad general, y si con ello no se rompe también la distinción entre lo físico y lo metafísico. Es interesante porque si la ley del ser de este Universo que es el nuestro es la de la diferencia afirmada, garantizada por el sistema metaestable del que nos hablan filósofos y científicos, la pérdida de la identidad operaría en varios niveles, siendo el máximo el nivel macro cósmico en donde la identidad del Cosmos se perdería en billones de billones de eones, y el nivel mínimo el de lo cuántico, pasando por supuesto por todo aquello que funciona más bien a nivel molar y molecular, se trate de órdenes biológicos, psicológicos, sociales, etc., que son los niveles en los que parecen interesarse más Deleuze y Simondon.

            Esto por supuesto es sólo un apunte tal vez demasiado grosero. Necesitaría de una investigación extensísima que hiciera en primer lugar una exposición exhaustiva de las teorías aquí implicadas y, segundo, su cotejo o confrontación con cuyos resultados se vería si es posible una eventual equiparación, asimilación o identificación entre ambas. Hay sin embargo, a primera vista, varios términos en común. Ambas teorías utilizan conceptos como el de “metaestabilidad”, “energía potencial”, “fuerzas”, “intensidades”; las singularidades en Simondon y Deleuze jugarían tal vez un papel similar a las partículas cuánticas (aunque también hay que decir que el término utilizado por este último tiene también una connotación meramente ideal); el tiempo está implicado de principio a fin, así como la relación que juega la estabilidad con la identidad en general. No es, por otra parte, una comparación ociosa o ingenua, pues es bien sabido que Simondon fue, además de un gran filósofo, profesor de física en el liceo de la ciudad de Tours.  Gilles Deleuze, por su parte, también estaba bastante enterado de todo lo que ocurría en su época en torno a la física, así como de las complejas y novedosas teorías matemáticas que en gran medida definieron su propia ontología en una obra tan temprana como lo es Diferencia y repetición. No es gratuito que se haya querido ver en Deleuze al filósofo que elaboró la ontología más acorde con las ciencias del siglo XX. Lo dejo sólo así, pues, como apunte, en espera de que pueda profundizar en el tema en un futuro. Sea lo que fuere, la conflagración final no tendría que importarnos a nosotros los filósofos sino sólo por esta posible convergencia de la física con nuestros propios intereses, mismos que se encuentran naturalmente en el orden de lo humano, en el humus del hombre.

miércoles, 19 de junio de 2013

El cyborg cobarde: Transhumanismo y pusilanimidad humana (Parte II)


 
La preocupación principal, pues, de Ballesteros es que antes que prometernos un futuro casi paradisiaco en el cual todos los humanos nos habremos transformado en posthumanos; un mundo en el que la esperanza de vida para todos sea superior a los 500 años; en el que nuestras capacidades intelectuales sea dos veces superiores al máximo que el hombre actual puede tener; en el que el dominio y control de los impulsos de los sentidos sea absoluto, sin padecimiento psicológico (así ha caracterizado Nick Bostrom al poshumano); antes que un mundo así, el movimiento transhumanista generará –sospecha Ballesteros- un escenario en el cual la especie humana estará dividida en dos categorías: los válidos y los inválidos. Puede concluirse entonces de manera provisoria que el determinante principal de la posición (a favor o en contra) que adopte un pensador ante el movimiento transhumanista depende del grado de optimismo o pesimismo con que vea el porvenir más probable y que, de acuerdo a pronósticos más o menos realistas, podría predecirse a partir de los postulados básicos del movimiento. Es en este sentido que Ballesteros, para justificar su visión pesimista, recurre a ejemplos históricos como el de la eugenesia -tan denostada a partir de 1945- que podrían funcionar como un símil, de manera que la lección histórica nos previniera de repetir los mismos errores cometidos, mas ahora con un movimiento contemporáneo que sin embargo parece tener los mismos rasgos esenciales que el ejemplo utilizado. Cabe señalar que los errores cometidos en la implementación de alguna política o procedimiento cuyos fines e intenciones no eran en principio malos, no necesariamente tendrían que resultar en la completa cancelación de la vía que propugnaban, de la misma manera que los errores cometidos por las personas del siglo XIX que intentaron sin éxito inventar una máquina voladora (y las ocasionales desgracias ocasionadas por esos errores) no motivó el abandono de todo intento por volar sino, al contrario, derivó en un perfeccionamiento progresivo de la técnica que a la larga resultó en el cumplimiento cabal del sueño del hombre de poder volar. No obstante, con todo y que la tecnofobia puede llegar a ser más perjudicial que muchos de los efectos de la tecnología de los cuales nos beneficiamos, es también cierto que la pregunta por la técnica, en su sentido ético, sigue teniendo hoy en día una importancia capital en la medida en que tenemos un amplio conocimiento de su posible mal uso y de muchos de sus efectos nocivos. En resumidas cuentas, los argumentos en contra del transhumanismo que siguen esta vía pesimista de considerar las consecuencias éticas, políticas y sociales del movimiento como mayoritariamente negativas, son, creo yo, perfectamente razonables y cualquier pro-transhumanista debería ser por lo menos sensible a ellos. Sin embargo, tal y como lo enuncia el manifiesto transhumanista, los cambios que la tecnología puede operar en nosotros son ya una realidad. No es pues un asunto que se pueda evitar. El hecho mismo de que la tecnología este cambiando ya nuestro modo de vivir y de ser vuelve insensato e inadmisible cualquier reclamo radical de parte de sus detractores en el sentido de detener toda acción que pueda encaminar a un futuro poshumano. Más bien es tarea de todos el consensuar, basándonos en investigaciones lo más exhaustivas posible y en discusiones éticas serias y profundas, el futuro de la legislación en torno al tema del uso legal e ilegal que pueda hacerse de las nuevas tecnologías por venir.
            Ok, todo esto está muy bien, pero se me preguntará a estas alturas ¿qué tiene que ver todo esto con un cyborg cobarde; cuál es la relación entre transhumanismo y pusilanimidad humana? Bueno, pues ese es el tema que quería tratar aquí, el que me parece más interesante. Y es que en su ensayo Ballesteros, después de lanzar la advertencia ya mencionada líneas arriba de que el transhumanismo puede ser más una amenaza que una bendición para la humanidad, critica directamente la pretensión del movimiento de evitar, con ayuda de la tecnología, la enfermedad, la muerte y el sufrimiento. Voy a intentar ser lo más sintético posible al reproducir el argumento de Ballesteros: La inteligencia humana no puede reducirse a mera información; también es emocional y sintiente. Creer en la hegemonía de la información devalúa el saber en tanto que formación espiritual, en tanto que sabiduría (en seguida cita a Thomas Eliot: «Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge we have lost in information?»). Además –dice- “[l]a reducción del conocimiento a simple información y su entusiasmo tecnológico es lo que a su vez impide al posthumanismo establecer la distinción decisiva entre lo evitable y lo inevitable en las realidades de la enfermedad, del sufrimiento y de la muerte”.[1] Es cierto que hay muertes evitables –afirma-, pero la muerte, el sufrimiento y la enfermedad como tales son inevitables “en cuanto están ligadas a la realidad ontológica del ser humano, como ser contingente y finito derivado de su condición de criatura” (aquí comienzan a salir los rasgos teologales de sus argumentos, pero pasaremos esto por alto). Citando ahora a Karl Jaspers, Ballesteros está de acuerdo con él en que son en estas situaciones inevitables de las que no podemos salir y que no podemos alterar donde el sentido de la trascendencia aflora y donde el ser humano logra sobreponerse y superarse a sí mismo; es en ellas en donde nace toda sabiduría y todo verdadero conocimiento.[2] De ahí su defensa del homo patiens, para quien el sentido del sufrimiento –como diría Viktor Frankl- es más elevado que el sentido del trabajo y el sentido del amor. En pocas palabras, «sufrir significa crecer y madurar».
            Pero los transhumanistas quieren escapar del homo patiens; uno de sus objetivos es, por ejemplo, el de acabar con todo el sufrimiento psicológico humano (dejemos a un lado la enfermedad y la muerte). La interesante crítica de Ballesteros recuerda mucho la actitud de Nietzsche frente a los utilitaristas y hedonistas en general, cuya doctrina ética también busca maximizar el placer y minimizar el dolor en aras de alcanzar la mayor felicidad posible. En la obra de Nietzsche hay pasajes hermosos (algunos cáusticamente hermosos) en los que no sólo se hace una apología del sufrimiento sino que se le canta y se le celebra como aquello que hace al hombre más fuerte, más animoso, más dominante. “[...] [S]i la felicidad fuese verdaderamente deseable para el hombre, el idiota sería el ejemplar más bello de la humanidad [...]”, le dice Nietzsche a R. Granier en una carta de 1865. He escuchado de cierta equiparación del poshumano con el superhombre nietzscheano por parte de algunos pensadores del transhumanismo. Lo cierto es que Nietzsche moriría de risa si oyera tal cosa. El superhombre de Nietzsche no es aquel que ha logrado evitar todo sufrimiento gracias a artilugios y remedios tecnológicos añadidos a su débil constitución. El superhombre de Nietzsche es más bien aquel que se sabe sobreponer a todo sufrimiento y obtiene de ahí toda su potencia. Esa pretensión por parte de los pensadores del transhumanismo de acabar con el sufrimiento humano le parecería a Nietzsche una actitud verdaderamente pusilánime. Los cyborgs resultantes de los cambios que trajera en un futuro el transhumanismo serían seres esencialmente cobardes. Buscarían siempre todos los medios posibles de evitar el peligro y el sufrimiento. Inventarían todo el tiempo nuevas tecnologías para hacerse la vida más cómoda, menos riesgosa, y en fin, más insípida. No sabrían aprovechar los inapreciables beneficios que toda crisis trae consigo. Así pues, reconozco que en este punto capital no puedo sino estar de acuerdo con Ballesteros. La supresión del dolor no debe ser vista como el mayor de los bienes pues lo único que traería es una vida insulsa y desabrida. La pretensión de los transhumanistas tiene ciertamente un dejo de profunda e inconfesada cobardía. Yo no quiero alejar de mí vida ni el sufrimiento ni el dolor de cualquier tipo. Pues –pregunta Nietzsche- “¿[q]uién podrá esperar algo grande si no se siente con fuerza y voluntad para añadir a ello grandes dolores? […] lo grande, lo que forma parte de la grandeza, es no perecer de intranquilidad y de angustia interior cuando viene algún gran dolor y se le oye gritar”.[3] Por ello al contrario, invito a la crisis a visitarme cuando quiera, pues reconozco -con Nietzsche, con Jaspers, con Frankl y con Ballesteros- que en el dolor hay sabiduría.
            Termino esta entrada con el aforismo #318 de La gaya ciencia que se titula precisamente “La sabiduría en el dolor”:
318. La sabiduría en el dolor.-

En el dolor hay tanta sabiduría como en el placer; ambos pertenecen a las fuerzas primordiales que conservan la especie. De no ser así, esta fuerza habría desaparecido hace mucho tiempo; el hecho de que haga daño no constituye un argumento contra él, sino que es su naturaleza. En el dolor oigo la voz de mando del capitán de barco: "¡Desplieguen las velas!" Ese audaz navegante que es el "hombre" tiene que ejercitarse en saber disponer las velas de mil modos, ya que de lo contrario estará perdido y el océano se lo tragará súbitamente. Debemos aprender a vivir también con una energía disminuida; en cuanto el dolor da la señal de alarma, llega el momento de disminuir la energía; un peligro grave, una tormenta cercana, y haremos bien en "inflarnos" lo menos posible. Es cierto que existen hombres que, ante un dolor inminente, obedecen al mandato contrario y que nunca se muestran tan orgullosos, guerreros y felices como cuando se levanta una tempestad; el dolor es el que les brinda sus momentos supremos. Son los hombres heroicos, los grandes mensajeros del dolor de la humanidad, esos hombres raros que necesitan la misma apología que el dolor en general. Verdaderamente, ¡no se la podemos negar! Constituyen fuerzas primordiales que conservan y desarrollan la especie, aunque no sea más que por el hecho de que renuncian a la comodidad y de que no disimulan el asco que les inspira esta clase de felicidad.[4]




[1] Ibid., pág. 20.
[2] Ibid., pág. 21.
[3] Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, pág. 154.
[4] Ibid., pág. 152.

martes, 18 de junio de 2013

El cyborg cobarde: Transhumanismo y pusilanimidad humana


 
 
Existe mucha confusión en torno al tema del transhumanismo, particularmente entre sus detractores. Es comprensible que la confusión se apodere de las cabezas pensantes que tratan de asir un tema que por lo menos a la fecha todavía colinda con la ciencia ficción y la más despreocupada especulación. Está por ejemplo el tema de la posibilidad de subir (upload) toda la información que se encuentra en nuestros cerebros a una interfaz computacional, de manera que nos libremos de nuestro frágil y efímero cerebro biológico para poder alcanzar una etapa de nuestra evolución en la que nuestro nuevo soporte de silicona y microchips pueda prolongar indefinidamente nuestra vida consciente, a la vez que eliminamos de una vez y para siempre el dolor que conlleva inevitablemente la naturaleza de nuestro actual sistema nervioso. Hay un articulito de Jesús Ballesteros Llompart, doctor en Derecho por la Universidad de Valencia, España, titulado “Más allá de la eugenesia: el poshumanismo como negación del homo patiens” que llamó mi atención (se puede encontrar fácilmente en Google en versión pdf). El artículo es muy deficiente en lo que a argumentación filosófica se refiere, pero toca puntos en verdad interesantes. No pretendo en la presente reflexión hacer una síntesis de dicho artículo, sino sólo una escueta indicación de sus intenciones de manera que podamos situarnos en una perspectiva que podría ser fecunda para una posterior y más profunda investigación. La postura de Ballesteros está claramente en contra del poshumanismo (de aquí en adelante, transhumanismo) por razones similares a las que ya viéramos llevaban al opus deísta Héctor Velázquez a criticar al movimiento transhumanista. Es decir, el conservadurismo de Ballesteros parece ser también de cuño católico; así lo evidencian no sólo sus argumentos, digamos, más laicos, sino la desembarazada apelación final a la sabiduría del difunto Papa Juan Pablo II en las conclusiones del citado artículo. Ya no me interesa emprender nuevamente una polémica virulenta como la que inicié con Héctor Velázquez principalmente porque el artículo de Ballesteros es más honesto, más claro, menos trapacero y mucho más interesante. No se merece, pues, una trompada como la que definitivamente merecía el mediocre artículo de Héctor Velázquez. A diferencia de éste, Ballesteros, que ni siquiera es filósofo de profesión, sí nos da qué pensar.

            Ballesteros comienza identificando o por lo menos asimilando tres movimientos del XX: el futurismo, la eugenesia y el transhumanismo. Estos tres movimientos tendrían en común -según el autor- el ser expresiones distintas de una misma «beatería ante la técnica», expresiones que pretenderían extirpar de la condición humana, mediante los utensilios de la tecnología, no sólo el sufrimiento y la enfermedad, sino la muerte misma. El futurismo sería la expresión de un entusiasmo ante la máquina, mientras que la eugenesia y el transhumanismo serían entusiasmos frente a la genética y a la información, respectivamente. Empezando con el futurismo, Ballesteros nos recuerda que su fundador fue Filippo Tommaso Marinetti, ideólogo y poeta italiano del XX que mostró simpatías con el fascismo de Mussolini. De acuerdo a nuestro autor, Marinetti abrigaba la pretensión de eliminar todas las deficiencias de la humanidad mediante la mecanización o robotización creciente del humano. Esto, para Ballesteros, conducía inmediatamente a la deshumanización, no sólo en el sentido obvio de que una gradual robotización del organismo humano arrojaría a la postre algo totalmente distinto al humano, sino también en el sentido más negativo de ‘deshumanización’. Cito:

Su proyecto de hombre no humano y mecánico iba unida a la defensa de todas las brutalidades del siglo XX: defendió la guerra como la única higiene de la humanidad, celebró los bombardeos, y despreció a la mujer como realidad al servicio del varón. Se adhirió de modo entusiasta al fascismo como exaltación de la fuerza y burla de la debilidad humana, mientras mostraba su total repulsa de la Iglesia Católica como defensora de los débiles.[1]

Algo similar pasó con el «entusiasmo por la genética», la eugenesia, que tuvo su origen en la obra del británico Francis Galton. En efecto, como bien lo apunta Ballesteros, la eugenesia no sólo tenía la intensión positiva de mejorar la especie humana incrementando el número de los individuos aptos o deseables -las razas superiores-, sino que tenía también una función negativa: reducir el número de individuos no aptos o indeseables. No hace falta recordar que esta doble función se plasmó pronto en la legislación norteamericana de comienzos del XX gracias al movimiento Parent Planned Federation of America, iniciado Margaret H. Sanger y que tuvo como uno de sus propósitos acabar con la «masa de negros producto de un error genético» (Negro Project), y posteriormente en las políticas eugenésicas del Tercer Reich, el más monstruoso experimento de limpieza humana que jamás haya presenciado el hombre.

            Pues bien, una preocupación muy comprensible de parte de Ballesteros es que el transhumanismo vaya a tener consecuencias similares a las del futurismo fascistoide de Marinetti o a las del movimiento eugenésico socialdarwinista de Sanger o de Hitler. Es, por cierto, una preocupación que los mismos transhumanistas comparten, razón por la cual es injusto el juicio que hace Ballesteros sobre Nick Bostrom («líder de los transhumanistas») al calificarlo como alguien que «profesa una fe ciega» al movimiento transhumanista. En fin, según Ballesteros, así como el entusiasmo ante la máquina propio del futurismo tiene como correlato un «complejo de inferioridad» ante ésta, el transhumanismo supondría un complejo de inferioridad ante la información.

Se comienza por sentir envidia del ordenador, debido a la mayor velocidad y mayor exactitud de su capacidad de procedimiento de la información y se afirma que la naturaleza son hoy las bases de datos y se acaba reduciendo la humanidad a simple información genética y o electrónica de modo tal que todo lo humano se vuelve capaz de manipulación y pretendida mejora por medio de las tecnologías GNR: genética, nanotecnolo­gía y robótica.[2]

Esta idea ya es de suyo interesante, y confieso que yo mismo he sentido ese «complejo de inferioridad» cuando paso horas enteras tratando de ganarle a la computadora en una partida de ajedrez. No sé si Garry Kasparov habrá sentido lo mismo frente a Deep Blue en 1997.  [CONTINÚA…]



[1] Jesús Ballesteros Llompart, “Más allá de la eugenesia: el poshumanismo como negación del homo patiens”,  en Cuadernos de Bioética, XXIII, 2012/1ª, pág. 17.
[2] Ibid., pág. 18.

viernes, 7 de junio de 2013

El sujeto en el espesor del murmullo anónimo


 
 
Ciertamente se ha tratado de comprender a la subjetividad como el resultado de relaciones sociales o lingüísticas que acaban conformando el “yo” y la “persona”. Por supuesto la postura más acorde con el sentido común es la que sostiene que «porque hay subjetividad es que puede haber socialización», en lugar de ver a la subjetividad como el resultado de la socialización y el lenguaje. Para defender esta hipótesis Searle recurre al ejemplo de dos niños (o dos bebés, si se quiere) que, si bien hay que aceptar que se socializan en una sociedad que requiere un lenguaje y el lenguaje es socialmente adquirido, también es cierto que “no podemos adquirir –afirma- un lenguaje público intersubjetivo a menos de que tengamos subjetividad con la que empezar”. Aquí surgen varias preguntas. La primera: Cuando se dice “se socializan en una sociedad que requiere un lenguaje”, peguntamos, ¿la sociedad requiere un lenguaje para qué? Para socializar, sin duda, pues incluso en una sociedad de sordomudos se necesitaría un lenguaje de signos significativos para que pueda darse la socialización entre aquéllos. Gestos tan sencillos como los gruñidos, los resoplidos o los meros contactos animales son ya parte de un lenguaje significativo para el otro y con el cual socializan. El lenguaje, pues, es requisito indispensable para socializar y, por lo tanto, función primitiva en relación con la sociedad en cuanto tal, que sería la función derivada. Ahora bien, ¿qué pasa con la subjetividad que socializa? Es necesaria, afirma Searle, “una subjetividad con la que empezar”, pues de otra manera ¿quién va a adquirir el lenguaje intersubjetivo con el cual empezar a socializar? En consonancia con Searle, el filósofo Pedro Enrique García Ruiz afirma que “[l]a subjetividad humana está comprometida epistémicamente con una semántica de los pronombres personales para poder expresar significativamente sus experiencias; la realidad de las actitudes intencionales –actuar, creer, desear, etc.– radica en que son ontológicamente subjetivas. [Y en seguida cita a Searle] «Su existencia es una existencia para la primera persona [Yo]»”. Es cierto que toda expresión significativa de alguna experiencia remite a un sujeto llamado de enunciación. Éste “Yo” es suireferencial, es irreductible al “Él” y parece tener el poder de comenzar todo discurso como si ese “yo” fuese su único autor posible. Es, como diría Foucault, una constante intrínseca (la forma del Yo) que vendría a ser ocupada por variables extrínsecas (el que viene en cada caso a ocupar la forma del Yo). Ahora bien, siguiendo con Foucault, estas variables extrínsecas, es decir, los sujetos de enunciación que en cada caso viene a ocupar la forma del Yo, ¿de qué modo varían?, ¿de qué depende su variación?, o mejor, ¿qué es lo que varía entre ellos? Podría decirse que varían espacio-temporalmente en tanto que organismos paseantes y dicientes diferenciados. Pero en ese caso tendríamos que los contenidos que vienen a ocupar la forma del Yo son principalmente contenidos biológicos individuados, abstracción hecha de toda forma de subjetividad implicada en ese Yo puesto que no es primeramente la subjetividad la que vendría a variar en esa forma del Yo sino el animal humano individual que la viene a ocupar en cada caso. A menos que por supuesto se identifique la subjetividad con el organismo humano individuado, vivo y consciente. Esta es, creo yo pero tal vez esté equivocado, la manera como Searle entiende la subjetividad, pues para él no se puede adquirir un lenguaje público intersubjetivo a menos de que tengamos un organismo humano, vivo y consciente que lo pueda empezar a aprender. Así lo hace parecer la frase con la que termina la cita anterior: “Tienes que tener un cerebro consciente para poder aprender español o inglés”. Pero en ese caso el Yo se nos transforma en Él; el sujeto se vuelve objeto (en último término, el cerebro), perdiendo así entonces la posibilidad de definir al Yo y a la subjetividad desde sí mismos. Si lo que se quería era postular una subjetividad ontológica que no tuviera que reducirse a lo fisiológico y a lo molecular, pues esta no es una vía para lograrlo.
Podría decirse, por el contrario, que lo que viene a ocupar la constante intrínseca “Yo” son precisamente subjetividades diferenciadas, abstracción hecha de todo cerebro en el cual se sitúe. Pero, ¿en qué se distinguirían entonces esas subjetividades variables dentro de la forma del Yo invariable? El contenido de ese Yo podría ser entendido lingüísticamente puesto que cualquier distinción dada en términos espacio-temporales nos objetualizaría al yo, cosa que queremos evitar. Ahora bien, el Yo como persona lingüística que comienza el discurso puede ser considerado el autor de las frases que emite, sea de manera oral o por escrito. De acuerdo, pero aquí la situación del autor podría ser la de ser una posición intrínseca muy variable que forma parte del orden de lo que Foucault llama enunciado. “Por ejemplo, si un enunciado «literario» remite a un autor, una carta anónima remite también a un autor, pero en un sentido totalmente distinto, y una carta ordinaria remite a un firmante, un contrato remite a un garante, una proclama a un redactor, una recopilación a un compilador…”.[1] Vemos así que la variabilidad en el contenido del Yo en tanto que sujeto es una función derivada del enunciado. El enunciado es la función primitiva y “[l]a relación del enunciado con un sujeto variable constituye una variable intrínseca del enunciado”.[2] Así pues, un mismo enunciado puede tener varios emplazamientos de sujeto, varias posiciones. La clave aquí es que, para decirlo con Deleuze:

[t]odas estas posiciones no son las figuras de un Yo primordial del que derivaría el enunciado: al contrario, derivan del enunciado, y por esa razón son los modos de una «no-persona», de un «ÉL» o de un «SE», «El habla», «Se habla», que se especifica según la familia de enunciados. Foucault coincide en esto con Blanchot, que denuncia toda personología lingüística y sitúa los emplazamientos de sujeto en el espesor de un murmullo anónimo.[3]

Lo que no quiere decir que el sujeto se reduzca a lo físico, ni que sus estados mentales sean misteriosamente inaccesibles, ni que las experiencias dejen de expresarse necesariamente desde la perspectiva de la primera persona, nada de eso. Entender la subjetividad como emplazamientos de sujeto variables derivados del orden del enunciado supone entenderla principalmente como una función derivada en lo que al contenido de esa subjetividad se refiere. La variabilidad es intrínseca al enunciado, ya no extrínseca con respecto a la forma de un Yo primordial del que derivaría aquel. Rechaza también el modelo óptico de la percepción para explicar la subjetividad y acepta el carácter evidente de los estados subjetivos. Pero lo importante está en otra parte, pues toda posición en primera persona es el modo de una «no-persona», de un «se habla» anónimo que asigna a cada uno su lugar.




[1] Gilles Deleuze, Foucault, pág. 33.
[2] Ibid.
[3] Ibid.

jueves, 6 de junio de 2013

"Esquizofrenia y cultura moderna: razones de la locura" (Parte III)


 
 
En realidad no pretendo en este pequeño ensayo negar que la esquizofrenia tenga causas de diverso tipo, sean sociales, psicológicas, neurobiológicas, etc. No pretendo equipararme con un maduro catedrático y psicólogo clínico de profesión ni mucho menos. Me interesa únicamente mostrar la debilidad y falta de coherencia de algunos de sus argumentos, mismos que sin tener que ser por ello del todo falsos, sí contribuyen a reforzar la hipótesis que él está criticando. Esta hipótesis es llamada por él «la leyenda genética de la esquizofrenia», siendo que la heredabilidad de la misma -que ha llegado a estimarse en un 80% y hasta en un 87%- tiene mucha evidencia que la respalda.[1] Es pues mucho más que una simple leyenda, a pesar de que él, conociendo dichas investigaciones, no la acepte por razones que para mí por lo menos no son lo suficientemente fuertes. ¿Por qué para nuestro autor la búsqueda del gen de está mal enfocada? Porque –dice- supone una causa proximal entre gen y fenotipo, “como si, por así decir, hubiera una única pieza de la que dependiera, sea por caso, el vuelo de un avión. «Un jumbo contiene tantas piezas como genes hay en el genoma humano. Si alguien fuera al fuselaje y quitara un trozo de cable que conecta la cabina con los «flaps» de las alas, el avión no podría despegar. ¿Es esta pieza un cable de volar?» (Kendler, 2005, p. 1249)”.[2] Para empezar la analogía con el avión está muy mal utilizada o por lo menos no es nada clara. ¿«Piezas de avión» es a «genes» como «volar» es a… «pensar, caminar, digerir, vivir»? La relación de proporcionalidad de la analogía es bastante defectuosa. Por otro lado, es de todos conocido que una gran cantidad de padecimientos que aquejan al ser humano tiene un origen genético (entre ellos el daltonismo, el síndrome de down, la hemofilia, la fibrosis quística, el síndrome de Turner, el hipotiroidismo, algunos tipos de cáncer, el asma y un largo etc.). ¿Por qué no podría tener la esquizofrenia también un origen genético? Su segunda razón para calificar la hipótesis de la heredabilidad de «leyenda» es que los resultados de esa búsqueda del gen de la esquizofrenia no tienen una razonable significación estadística, es decir, no han tenido éxito. Pero no veo porque esto sea motivo de abandono. Que por mucho tiempo no descubrieran que el asma tiene un origen genético no supuso (afortunadamente) que la hipótesis fuese por ello una leyenda.

            Esto no quiere decir que quienes defienden la hipótesis de la heredabilidad no acepten que el ambiente juegue un rol muy importante en la expresión de la enfermedad. Al contrario, ellos recurren al modelo interactivo gen-ambiente (G X A), mismo que parte de un origen genético de la esquizofrenia, pero que es activada por factores sociales. Pero Pérez Álvarez parece tenerle cierta animadversión ciega a esta hipótesis. “Este modelo –afirma- asume un papel «causal» para el ambiente pero donde la posibilidad última del trastorno depende del genotipo, con lo que estamos en las mismas”.[3] ¿Las mismas? ¿Cuáles mismas? Pérez Álvarez regresa a ampararse en los mismos argumentos que, ya se vio, poco sirven de ayuda puesto que son bastante defectuosos.

            Por último, su recurso a la epigenética no hace sino devolverle «el tiro por la culata». Hay que dejarle paso –dice- a la perspectiva epigenética, “valga decir, más allá de la genética [el subrayado es del Pérez Álvarez]”.[4] Pero “epi” viene del griego “en” o “sobre” y no “más allá”. Si en verdad se tratara de algo más allá de la genética, entonces el término correcto sería “metagenética”. Pero no, se habla de epigenética porque el término hace referencia a la expresión genética variable de acuerdo a factores no genéticos. Lo que no quiere decir que la posibilidad última de la variación dependa del genotipo. Es por ello que la epigenética estudia lo que está (o se expresa) sobre los genes y no lo que está más allá de ellos. El recurso a la epigenética, pues, implica aceptar la importancia fundamental de las secuencias de nucleótidos pues toda expresión que se genere sin cambio en dicha secuencia depende, no obstante, de la secuencia misma en tanto que expresante de una expresión.

            Hay que aceptar que, con todo, su intensión y su propuesta son valiosas, pues independientemente de que se le dé prioridad al factor psicológico o al genético, es cierto que una consideración que privilegie el primer enfoque hará mucho por los enfermos y por aquellos que pudieran tener una predisposición a enfermarse en cierto momento de su vida. Sin embargo pienso que el enfoque genético es más valioso en la medida en que una atención especial puesta en los genes de la persona resultaría en una mejor prevención de la enfermedad, máxime cuando los avances en genética hacen pensable un diagnóstico temprano y, posiblemente en un futuro no tan lejano, una cura total. Pues si bien es cierto que también existe evidencia de que los casos de esquizofrenia están comúnmente relacionados con situaciones sociales adversas como el abuso infantil, la pobreza, el ser inmigrante, drogodependiente, etc., también es cierto que hay más cantidad de personas (un alto porcentaje más) que sufren tal tipo de situaciones sin volverse por ello esquizofrénicos, así como también hay cierto porcentaje entre los esquizofrénicos que no tuvieron que pasar por esas situaciones tan adversas para desarrollar la enfermedad. Lo que quiere decir que, si bien el enfoque psicológico o socioevolutivo que defiende Pérez Álvarez es de enorme importancia para la prevención y el tratamiento del padecimiento, aún lo es más el enfoque neurobiológico-genético puesto que una correcta comprensión y por lo tanto control del factor genético de la enfermedad contribuiría en mucho mayor medida a prevenir, tratar y hasta erradicar la enfermedad. En pocas palabras la genética, siendo la causa última de que la esquizofrenia se exprese o no y siendo actualmente una ciencia en asombroso crecimiento, debe ser considerada prioritaria.

[El artículo de Marino Pérez Álvarez puede encontrarse en la siguiente liga: https://www.megacloud.com/s/afKhwP1eE1/esquizofrenia-y-cultura-moderna_razones-de-la-locura.pdf]

[1] Cf. O'Donovan MC; Williams NM, Owen MJ (2003). «Recent advances in the genetics of schizophrenia».
[2] Ibid. pág. 6
[3] Ibid.
[4] Ibid.

miércoles, 5 de junio de 2013

"Esquizofrenia y cultura moderna: razones de la locura" (Parte II)


 
 
La primera razón que el autor esgrime en contra de la consideración de la esquizofrenia como un trastorno principalmente cerebral y de origen genético hereditario, es el origen marcadamente moderno de la enfermedad. ¿Por qué si la esquizofrenia es, como comúnmente se cree, de origen genético, hay una marcada incidencia a lo largo del siglo XIX y una escasez de pruebas de su existencia anterior? ¿Por qué –pregunta Pérez Álvarez- en esta época y no antes y no en cualquier otra cultura? La respuesta que da es de particular interés e involucra de entrada a la filosofía, aunque pienso que es por lo menos cuestionable:

Por la particularidad configuración –dice- del yo moderno. Se trata de un yo que a partir del Renacimiento sigue la tendencia individualista e interiorizante que campea en nuestros días. Mientras que la tendencia individualista consiste básicamente en una separación creciente entre el individuo y la sociedad, la tendencia interiorizante consiste en la separación dentro del individuo entre el interior y el exterior.[1]

Habría una relación más o menos directa –según nuestro autor- entre estas tendencias del yo moderno suscitadas por la filosofía que comienza con Descartes y la caracterización típica de la enfermedad. Dos de las experiencias más comunes de la esquizofrenia son la alienación (o cosificación) y la omnipotencia (o grandiosidad). La alienación es una experiencia de despersonalización en la que el enfermo comienza a ver aspectos de sí mismos como si fueran externos y ajenos a él. El cuerpo es percibido como si fuera un objeto mecánico sujeto a agentes y poderes externos; los pensamientos se hacen sonoros y se convierten en voces extrañas que pueden insultar al enfermo o pedirle que haga acciones que él mismo no estaría dispuesto a hacer. Por el otro lado, la omnipotencia implica sentirse uno grandioso y todo poderoso, como si con el solo pensamiento se pudiera cambiar el mundo. Pues bien, Pérez Álvarez piensa que el Cogito cartesiano es ya una prefiguración del yo-dividido pues le da una preeminencia al yo sobre el mundo, y al yo pensante sobre el yo corporal. Y Kant sería, por su parte, como el remate de esta «peculiar dualidad del yo moderno»: por un lado un yo trascendental que fundamenta todo conocimiento; por el otro un yo empírico, él mismo objeto de conocimiento. Omnipotencia subjetiva y alienación empírica. El sujeto trascendental kantiano, limitado al mundo fenoménico, «desrealiza» el mundo tanto como «cosifica» al sujeto empírico. El siglo XIX comienza así con un yo escindido, origen de la esquizofrenia. “Esta duplicidad de la conciencia –dice Pérez Álvarez citando a un tal Louis Sass- es común tanto al pensamiento moderno como a la esquizofrenia: de una parte, el solipsismo que ensalza a la mente y desrealiza al mundo y, de otra, la cosificación del sujeto convertido en una cosa más del mundo”.[2] Es por lo menos interesante la hipótesis, pero, ¿es suficientemente convincente?

            Por una parte me parece poco prudente y riguroso sostener una hipótesis de esta magnitud sin otro apoyo que el de ver una supuesta coincidencia entre el pensamiento moderno y la esquizofrenia. Es cierto que a partir de la modernidad se ha hecho del sujeto un tema de estudio (filosófico, científico, antropológico, psicológico, etc.) como si ésta fuera «una cosa más en el mundo» que hay que investigar. Sin embargo no veo por qué esto tendría que derivar inmediatamente en una nueva patología. ¿Acaso hay un predominio de filósofos kantianos entre los esquizofrénicos? ¿Tendrían ellos más probabilidad de desmoronarse, psicológicamente hablando, que aquellos que desconocen las teorías modernas del sujeto? ¿Por qué ocurre en cambio que no es probable que ese 1% de esquizofrénicos en el mundo conozca ni siquiera un poco de tales teorías? ¿Es acaso en la adolescencia –edad que el mismo autor afirma es el pico de incidencia de la enfermedad- cuando el joven comienza a enterarse de tales movimientos filosóficos y por lo tanto a entrar en riesgo de enfermar? Me parece poco convincente, pues, esta relación que establece Pérez Álvarez entre esquizofrenia y yo moderno.

            Menos persuasivo es el argumento que relaciona a la esquizofrenia con «cambios culturales y nuevas formas de vida» como lo es el paso que se da de la comunidad tradicional a la sociedad individualista propiciada por la urbanización y la industrialización. “De pronto –afirma el autor- las ciudades se poblaron de «extraños» (él subraya esta palabra), de individuos desvinculados de sus estructuras comunitarias”.[3] Muy bien, de acuerdo, pero, ¿qué tendría que ver el que de pronto uno se viera rodeado de extraños, con la alienación y la omnipotencia en tanto que síntomas clásicos de la esquizofrenia? ¿Uno se ve rodeado de extraños y entonces mágicamente comienza una experiencia patológica de despersonalización, como si el propio cuerpo y los propios pensamientos fueran los extraños y no los extraños mismos? ¿O al ver a tantos extraños uno comienza a sentirse omnipotente, como si con el puro pensamiento se pudiera cambiar ese nuevo mundo repleto de extraños? ¿No se siente muy desacertado todo esto? Tal y como lo plantea el autor, la conclusión no parece seguirse tan claramente de las premisas. La esquizofrenia, pues, no parece tener las causas que le atribuye.

             El siguiente argumento es el de la alta incidencia de la esquizofrenia en la adolescencia. Esto, arguye el autor, tiene también un origen histórico, pero su origen histórico no puede ser otro que el ya mencionado puesto que si no fuera así tendríamos dos orígenes históricos para la misma enfermedad, lo cual sería absurdo. Así pues, el citado proceso de urbanización e industrialización, que favorece la aparición de una sociedad de individuos y la disolución de la comunidad tradicional, es el principal factor de la aparición de la esquizofrenia en los adolescentes del siglo XIX. Y la razón, sigue el autor, es que la adolescencia fue un descubrimiento del siglo XIX, pues antes de esa época no existía propiamente un espacio entre la infancia y la vida adulta, sino que antes entre ambas había sólo un paso que habitualmente se consumaba con alguna especie de rito iniciático. “Pero ahora se abre un espacio nunca visto entre la infancia y la vida adulta. Surge así la adolescencia como una edad crítica. Sin los tradicionales ritos de paso, el adolescente en la sociedad moderna queda expuesto a una crisis, la crisis de identidad por antonomasia”.[4] En seguida el autor procede a enumerar las coincidencias entre los padecimientos típicamente esquizofrénicos y las características propias de la edad adolescente. Características normales –dice- como sentirse especial y único, tener una autoconsciencia intensificada, creer que la gente puede leer la mente de los demás (¿?). “En este sentido –concluye-, la esquizofrenia podría ser entendida como una forma exagerada, patológica, de experiencias adolescentes. Si bien la inmensa mayoría de los adolescentes no alcanza la esquizofrenia, lo cierto es también que la mayoría de los casos de esquizofrenia tiene su comienzo en la adolescencia”. De acuerdo, pero una vez más, ¿qué tiene que ver esto con el proceso de urbanización e industrialización? Es decir, ¿cómo explica por este proceso el abandono de los ritos que daban el paso de la infancia a la edad adulta y la naciente adolescencia como nueva etapa del ser humano? Y más aún, ¿cómo relaciona el descubrimiento de esta nueva etapa con lo ya dicho sobre el yo moderno en las filosofías de Descartes a Kant? ¿Acaso hay una relación, aunque sea lo más indirecta posible, entre la adolescencia y el yo trascendental kantiano? A pesar de lo atractivo de sus tesis, un análisis detenido muestra varias fallas en la argumentación de Pérez Álvarez. Conclusiones non sequitur, relaciones poco explicadas, argumentos apresurados, en fin, falta de coherencia y de rigor en la exposición. Todo ello para denunciar lo que él llama «la leyenda genética de la esquizofrenia». ¿Pero cómo explicaría entonces, por ejemplo, el caso de una niña nacida a inicios del siglo XX que ya a los pocos meses de vida mostraba comienzos subclínicos de esquizofrenia? A los ocho años tuvieron que internarla sus padres, siendo que ni había llegado aún a la adolescencia, ni mucho menos estaba enterada del yo kantiano y no se ve tampoco que sufriera las consecuencias de la urbanización y la industrialización propias de nuestra época. [Este caso está documentado en: http://www.youtube.com/watch?v=ruaoyBb4zfc]. [CONTINÚA…]



[1] Ibid. pág. 4.
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[4] Ibid.

martes, 4 de junio de 2013

"Esquizofrenia y cultura moderna: razones de la locura" (Parte I)


 
 
El psicólogo clínico y catedrático de psicología de la Universidad de Oviedo, Marino Pérez Álvarez, en un artículo titulado “Esquizofrenia y cultura moderna: razones de la locura” publicado en la revista Psicothema (Vol. 24, año 2012), aboga por una reconsideración del trastorno esquizofrénico como un trastorno del yo más que del cerebro. Para sustentar su hipótesis ofrece siete razones, unas más sólidas que otras, y mi propósito aquí es reflexionar un poco en cada una de ellas por separado y finalmente en conjunto. En general me parece que Pérez Álvarez es suficientemente convincente, aunque también me deja insatisfecho en algunos puntos. Por ejemplo, ya el sólo hecho de que planteé una reconsideración del trastorno esquizofrénico como un trastorno del yo más que del cerebro motiva que nos preguntemos si el yo y el cerebro son realmente dos cosas distintas. Él recurre a una perspectiva fenomenológica de la enfermedad, esto es, a lo que él llama el “enfoque psicológico”, dándole así preeminencia a la biografía del sujeto y a sus circunstancias socio-ambientales en general y restándole importancia en cambio al “enfoque neurobiológico” que privilegia la explicación genética de la enfermedad, su tratamiento farmacológico y que acaba por “silenciar al yo” al atacar solamente los síntomas en lugar de comprender el trastorno a partir de las experiencias del enfermo mismo.  Por supuesto él no patrocina el abandono del enfoque neurobiológico, sino que aboga por conjugar ambos enfoques dándole la preeminencia, sin embargo, al enfoque que le da prioridad al yo en lugar de dársela al que se la da al cerebro. Al respecto podría objetársele el hecho de que, como ya dijimos, parece estar haciendo una distinción demasiado tajante entre el cerebro y el yo. Esto haría que tengamos que remitirnos inmediatamente al ya tradicional problema filosófico mente-cuerpo. Nos llevaría demasiado, sin embargo, hacer una recapitulación aunque sea sinóptica de toda la literatura que hay al respecto. Digamos solamente en defensa del autor, para ser un poco caritativos con él, que probablemente no está sosteniendo una distinción tajante entre el cerebro y el yo del enfermo, sino que al enfocarse en el yo su perspectiva es más holística, más comprensiva o abarcante que la que le da preeminencia solamente al cerebro. Leamos por ejemplo esta cita:

El enfoque neurobiológico falla en saber qué es la esquizofrenia porque carece de un concepto a la altura del fenómeno, al reducirla a unos cuantos síntomas, típicamente alucinaciones, delirios y lenguaje desorganizado, de pretendido origen genético y supuesta base neuroquímica, como si fuera una enfermedad neurodegenerativa más (Pierre, 2008; Weinberger y Levitt, 2011). Y carece de un concepto de esquizofrenia adecuado porque deja fuera a la persona, es decir, por la marginación de los pacientes o, en palabras de uno de ellos, por el «silenciamiento del yo» (Kean, 2009), al desconsiderar el sentido personal, más biográfico que biológico, que sin duda tienen los síntomas. Nadie se vuelve loco sin alguna razón.[1]

Parece pues que el tema central del autor es el de la razón (o razones) de la esquizofrenia, tal como se anuncia ya en el título del ensayo. Y su razón, afirma, debe buscarse en el contexto biográfico del enfermo más que en supuestos desequilibrios neuroquímicos y circuitos defectuosos como si se tratara de una enfermedad neurodegenerativa como el alzheimer, por ejemplo. Al respecto cita a un expaciente y actual investigador de la psicosis de nombre Peter Chadwick para sustentar su punto.

[U]no de los problemas terribles –dice Chadwick- del modelo médico dominante en la investigación de la esquizofrenia es que los pacientes sienten que los clínicos no escuchan realmente sus experiencias en la medida en que los profesionales tienen una arquitectura conceptual esquemática que los lleva a ver las dificultades de sus pacientes de una manera orgánica, objetiva, materialista, no en términos sentidos, subjetivos, experienciales. Esta alienación entre sanadores y sufridores resulta en la cantidad de pacientes que no ven a los psiquiatras —en comparación, sea por caso, con las enfermeras, los trabajadores sociales y otros pacientes— de gran ayuda en su recuperación.[2]

Esta cita es importante porque nos permite corroborar nuestra hipótesis: el asunto está siendo ciertamente planteado en términos dicotómicos de acuerdo con el clásico problema mente-cuerpo. Por un lado el órgano del cerebro, es decir, la materia en la que para muchos está asentada la mente; y por el otro, la mente misma, la subjetividad de la persona, sus experiencias consideradas un tanto al margen de la materia en la que podrían estar enclavadas. Pero la postura de Pérez-Álvarez está muy lejos de ser ingenua. Él reconoce que cualquier trastorno psicológico tiene su asiento en el cerebro y podría ser explicado en términos puramente neuroquímicos. Lo que él no acepta, sin embargo, es el olvido en el que cae el enfoque neurobiológico de otros factores que podrían ser la verdadera causa del trastorno esquizofrénico. “Cuanto más se conoce de la persona y sus circunstancias -afirma- más inteligibles resultan sus síntomas y paranoias. Y, por contra, cuanto menos se sabe de ella, más parece que brotaran de un supuesto cerebro averiado”.[3] Esto significa que, de acuerdo a su hipótesis, el cambio de enfoque implica una inversión de la relación causa-efecto: en lugar de considerar a la subjetividad esquizofrénica como el efecto de un desequilibrio neuroquímico cerebral, habría que considerar más bien cualquier cambio en la química del cerebro como el efecto de causas socio-ambientales o de experiencias personales sufridas por el enfermo. Las razones que da para cambiar de enfoque –lo veremos a continuación- van todas en la misma dirección. [CONTINÚA…]




[1] Marino Pérez-Álvarez, “Esquizofrenia y cultura moderna: razones de la locura”, en Psicothema 2012, vol. 24, n°1, pág. 2.
[2] Ibid.
[3] Ibid. pág. 3.